La Linea Metaforica

Armiamoci e patiamo: l’essere umano soffre la guerra e soffre se non la fa

Sono sollevata dal fatto che mia madre sia morta. Ero terrorizzata al pensiero di doverle dire la guerra. Un’altra guerra. È nata in tempo di guerra, ma è morta in un doppio tempo di pace, fra le mie braccia ostinate e al sicuro dalle bombe. Questo articolo è dedicato a lei e a tutte le notti che abbiamo trascorso a parlare di ogni cosa, accogliendone le sfumature. Mi manca come solo il linguaggio, la salvezza, la primavera o una dea gentile possono mancare.

C’è qualcosa di rotto nella grammatica del nostro desiderio collettivo. Quando la pace si prolunga, le persone iniziano a scorticarsi per un parcheggio, per un like mancato, per un pronome sbagliato. La tregua diventa insopportabile. L’equilibrio sembra una violenza peggiore del conflitto, eppure dovrebbe essere un lusso, no? Succede ogni volta che una società entra in quella fase inquietante in cui la guerra non è più necessaria, ma nemmeno impensabile. La quiete, allora, si popola di fantasmi.

Konrad Lorenz, uno dei padri dell’etologia moderna, ha descritto con spietata lucidità questa parabola: l’aggressività, nei mammiferi superiori, non è un errore evolutivo, ma una strategia di sopravvivenza. È un comportamento innato, regolato da rituali di inibizione che evitano la distruzione del gruppo. Ma l’uomo, dotato di armi sempre più letali e di un pensiero capace di sublimare la violenza in ideologia, ha smarrito quei freni lungo la strada dissestata delle sue convinzioni. Il risultato? Una specie capace di sterminio simbolico ancor prima che fisico.

Eppure, accanto a questo impulso verso il dominio, esiste un altro registro. Se Konrad Lorenz offre un’analisi delle radici biologiche dell’aggressività, Marshall Rosenberg propone una via per disinnescarla. È quella che il fondatore della Comunicazione Nonviolenta (CNV), chiama “linguaggio giraffa”. Ispirandosi ad alcuni concetti di Carl Rogers, Rosenberg sceglie la giraffa perché è il mammifero con il cuore più grande in proporzione al corpo. Il suo sistema cardiovascolare deve pompare sangue fino alla testa, oltre due metri sopra il torace, e per questo il cuore della giraffa è enorme, simbolo di empatia potente e resistente. Parlare il “linguaggio giraffa” significa dunque comunicare dal cuore, con lentezza, con pressione continua ma gentile, contro la gravità della reazione automatica.

Una lingua della connessione, della vulnerabilità, della presenza emotiva. Una lingua che ascolta invece di reagire, che apre invece di difendere. Se l’aggressività è il codice del predatore, il linguaggio giraffa è l’unico tentativo possibile per disinnescarlo dall’interno, senza opporre resistenza frontale.

Ma il punto tragico — ed è qui che si rivela il paradosso — è che più una società reprime la sua violenza, più questa fermenta nel sottosuolo simbolico, pronta a esplodere. Non è raro che dopo lunghi cicli di pace, le popolazioni inizino a sbarellare per ogni cosa: una piccola frustrazione diventa un affronto, una differenza di opinione una dichiarazione di guerra. È il momento in cui le persone iniziano a cercare una causa per cui litigare, e non più una ragione per convivere.

Nella giungla dell’informazione, questo si trasforma in polarizzazione, tribalismo morale, guerra per procura nelle arene digitali. Ogni parola è un proiettile. Ogni gesto, una minaccia. In questo senso, viviamo in una guerra diffusa, atomizzata, senza eserciti ma con milioni di piccoli generali.

Ed è qui che serve una nuova alfabetizzazione del sentire: imparare a distinguere tra reazione e risposta, tra predazione e relazione, tra sfogo e espressione. Perché la guerra, come forma mentale, non finisce con un trattato. Finisce quando disimpariamo a desiderarla.

Questo non è un articolo su un conflitto in particolare, ma sulla guerra in generale.
E non mi interessa giustificare alcun conflitto. Mi interessa, invece, indagare sulle cause della nostra inattitudine alla pace.

Konrad Lorenz, aggressività come pulsione adattativa.

Secondo Konrad Lorenz (ne L’aggressività, il cosiddetto male), l’aggressività è una funzione biologica con valore evolutivo: serve a delimitare territori, stabilire gerarchie, proteggere risorse e, soprattutto, a mantenere coesione interna nel gruppo tramite valvole ritualizzate. Nelle specie non umane, l’aggressività è mitigata da segnali inibitori: un cane che mostra il ventre, un lupo che si immobilizza. L’uomo, dotato di armi e cultura simbolica, ha perso questi limiti istintivi, mantenendo però l’impulso. Il risultato è una deviazione del circuito adattivo verso la distruttività.

Fight or flight, la soglia (malefica) della polarizzazione.

Dal punto di vista neurologico, la guerra risuona con la risposta di attacco-fuga mediata dall’amigdala, dall’asse ipotalamo-ipofisi-surrene e dai neurotrasmettitori dello stress come il cortisolo e l’adrenalina. In un contesto di conflitto, il cervello si polarizza: si riduce l’attività della corteccia prefrontale (capacità di giudizio complesso) e aumenta l’attivazione limbica (reattività emotiva). Questo spiega perché la guerra (o anche solo il clima bellico) agevola un pensiero binario e squallidamente dicotomico, la disumanizzazione del nemico e un’empatia selettiva.

Inoltre, la dopamina ha un ruolo sottile: l’eccitazione del dominio, della vittoria, della “giusta causa” può creare un effetto euforico simile a quello delle droghe. In alcuni casi, la guerra può persino diventare neurochimicamente appagante. Ecco come si arriva a una tifoseria da stadio, al “tu per chi tieni?”

Cooperazione e ostilità, il paradosso evolutivo

L’uomo è una specie ultrasociale, ma proprio questa socialità ha bisogno di nemici esterni per rafforzarsi. La guerra, da questo punto di vista, è un prodotto collaterale della cooperazione: più siamo capaci di unirci, più possiamo opporci ad altri. Lo psicologo evoluzionista David Livingstone Smith ha dedicato la sua ricerca proprio al tema della deumanizzazione. Potremmo chiamarlo paradosso cooperativo della violenza: proprio i gruppi altamente coesi e cooperativi tendono a essere quelli più letali verso gli estranei.

Il professor Smith sostiene che gli esseri umani abbiano una propensione psicologica a de-gruppizzare o disumanizzare coloro che sono percepiti come esterni al proprio gruppo. Ma perché? Si va a creare una specie di valvola di sfogo non generalizzata. La disumanizzazione permette a individui, che all’interno del proprio gruppo sono altamente cooperativi e hanno un profilo morale ineccepibile, di commettere atti di violenza estrema e senza scrupoli contro chi è considerato “altro” o “meno che umano”. Nel suo libro On Inhumanity: Dehumanization and How to Resist It, Smith esplora proprio i meccanismi mentali profondi che ci portano a vedere intere categorie di persone come subumane. Quando questa propensione viene manipolata da governi o gruppi, non ci sono limiti alla violenza che può scaturire. Credo che il suo lavoro abbia ispirato almeno una puntata di Black Mirror, ma non ne sono certa.

Qui, la biologia incontra la cultura: le narrazioni mitiche, religiose, nazionali servono a costruire l’identità del noi in opposizione al loro, rendendo la guerra biologicamente pensabile anche quando razionalmente appare assurda.

La guerra come disfunzione simbolica, non solo biologica

Ma attenzione: se la guerra fosse solo biologica, sarebbe inevitabile. Eppure le guerre hanno forme, tempi, motivazioni culturalmente specifici. La cultura plasma i circuiti biologici, li esaspera o li modula. L’aggressività è “una carica che cerca un outlet”, e la cultura può costruire valvole simboliche¹ (sport, riti, arte, dialogo) o scorciatoie distruttive² (ideologie, razzismi, propagande). L’assenza di guerra non è naturale: va progettata, coltivata, praticata.

In questo senso, la pace è più difficile della guerra. Perché non ha un corrispettivo immediato nei nostri circuiti neurobiologici, ma richiede uno sforzo continuo di consapevolezza, una sorveglianza etica, una grammatica emotiva nuova. Da qui il linguaggio giraffa, la comunicazione non violenta, le pedagogie relazionali: tutti tentativi di disinnescare la biologia, senza negarla. Tuttavia, il quadro si complica ulteriormente se consideriamo le teorie di René Girard.

È ora di scomodare René Girard

Per René Girard la guerra non è solo un prodotto della biologia o della politica, ma un’epifania del desiderio malato che lega gli esseri umani fin dalla notte dei tempi.

Secondo Girard, non desideriamo le cose per le loro qualità intrinseche.
Le desideriamo perché le desidera qualcun altro.

È il principio del desiderio mimetico: ogni nostro volere è praticamente un plagio emotivo. E quando due o più soggetti desiderano lo stesso oggetto, si crea la rivalità. Non una rivalità sul piano economico o pratico, ma una rivalità ontologica. Non vogliamo possedere l’oggetto, vogliamo essere l’altro che lo desidera.

La guerra, per Girard, nasce da questa escalation mimetica: non si combatte per la terra, per l’onore, per la libertà. Si combatte perché l’altro combatte. Il gesto dell’altro diventa provocazione. La sua violenza ci legittima. Ogni guerra, in fondo, è un’imitazione delle guerre degli altri.

Il meccanismo vittimario: quando la società si salva sacrificando uno

Girard individua, in tutte le culture, un modello ricorrente: il meccanismo del capro espiatorio. Quando la violenza mimetica esplode e rischia di disintegrare il gruppo, la collettività canalizza l’odio verso una vittima comune: solitamente il diverso. Ciò che è diverso da me è più facile che venga registrato dal mio cervello e da quello della mia comunità come anomalia. L’anomalia è la minaccia a quello “che ha sempre funzionato”. Questa vittima viene uccisa o espulsa, e la sua eliminazione ristabilisce temporaneamente l’ordine.

È una violenza pacificatrice, una violenza fondatrice: il mito, la religione, persino le istituzioni nascono da questi sacrifici. In questo senso, la guerra non è solo fallimento politico: è rito collettivo, ripetizione secolare del sacrificio primordiale. Ogni bombardamento ha un cuore sacrificale. Ogni genocidio ha un’origine mitica. In La violenza e il sacro, così come in Vedo Satana cadere come la folgore, Girard sostiene che il Vangelo distrugge il meccanismo vittimario, perché racconta la storia dalla parte della vittima innocente.

Gesù non è il colpevole, ma colui che mostra che tutte le vittime dei miti erano innocenti. La croce non è redenzione, è uno smascheramento simile a quello che applica Foucault (lo vedremo in seguito). Ed è proprio questo che rende la pace così difficile: una volta svelato il meccanismo, non funziona più.

Il mondo moderno, disincantato, non può più credere nei sacrifici. Ma non ha ancora trovato un’alternativa stabile per disinnescare la violenza. La guerra, allora, torna come psicosi collettiva, come epidemia mimetica. Non più sacra, ma surreale.

Girard non è nichilista (a differenza mia? Hehe). Il suo pensiero più radicale è anche una speranza: se il desiderio è imitazione, allora possiamo scegliere chi imitare. Possiamo desiderare la pace non come astinenza, ma come mimesi di chi rifiuta la violenza. Una mimesi buona, fondata sulla relazione, non sulla competizione. La nonviolenza, in fondo, è solo un contagio diverso, che si propaga senza sacrifici. Se da un lato abbiamo le teorie sull’aggressività innata, dall’altro c’è Simone Weil che ci invita a riflettere sulla guerra come catastrofe metafisica, spogliata di umanità.

Simone Weil, la macchina cieca dell’impersonalità

Per Simone Weil, la guerra non è un dramma morale, bensì una catastrofe metafisica. Non c’è epica, non c’è gloria, non c’è nemmeno odio. Il gesto bellico, per lei, è spogliato di ogni umanità: “La forza riduce chi la subisce a cosa”. Nella sua riflessione sul lavoro forzato, sulla schiavitù e sull’obbedienza, Weil individua un meccanismo impersonale che precede ogni motivazione ideologica. La guerra è anepígraphos, senza firma, una struttura che si impone e travolge chiunque vi si trovi dentro. Il vero orrore, scrive, non è il sangue, ma l’indifferenza che accompagna il gesto. Qui si insinua la prima vera dissonanza: la guerra non nasce dal male, ma dal vuoto. Dalla disconnessione tra anima e mondo.

Erich Fromm, fra distruttività e fame di senso

Le riflessioni di Erich Fromm sulla distruttività come fame di senso risuonano con la disconnessione tra anima e mondo teorizzata da Simone Weil. Fromm ribalta l’idea biologica di aggressività come necessità: per lui, la distruttività è una risposta patologica a un vuoto interiore. In Anatomia della distruttività umana, distingue tra aggressività difensiva (benigna) e distruttività (maligna). L’uomo distrugge quando perde il senso, quando la libertà gli pesa, quando la connessione con gli altri si spezza. La guerra, in questo scenario, assume le sembianze di una tentazione mistica, una forma regressiva di riempimento esistenziale. A differenza di Simone Weil, che vede nella guerra un’energia impersonale, Fromm la riconduce a una psiche collettiva stanca, impoverita, che cerca una causa in cui dissolversi.

La guerra continua nella pace di Michel Foucault

In questo volo radente sulle idee di guerra e pace non può mancare l’incazzatissimo Foucault, che aggiunge una complicazione: la guerra, per lui, non finisce mai. È solo mascherata. Nelle sue lezioni al Collège de France e in Bisogna difendere la società, rovescia la famosa frase di Clausewitz: “La politica è la continuazione della guerra con altri mezzi”³. Il potere moderno non reprime, organizza. Le istituzioni sono strategie di controllo che funzionano come una guerra: disciplinano, segmentano, escludono.

Trovo molto interessante e quanto mai attuale l’idea di Michel Foucault che il potere moderno non si manifesti principalmente attraverso la repressione violenta e spettacolare del sovrano (come l’esecuzione pubblica), ma attraverso meccanismi disciplinari e bio-politici in grado di agire in modo più sottile e capillare. Si tratta di un tipo di violenza “dispersa”, che si manifesta in procedure e routine quotidiane asfissianti. È più difficile ribellarsi a un potere che non si rivela in modo palese, no?

Così, al potere disciplimare che mira a normalizzare, classificare e controllare corpi e i comportamenti, si associa il bio-potere che controlla la popolazione attraverso la gestione di natalità, mortalità, salute pubblica, sessualità. Non si tratta di uccidere, ma di irregimentare e instradare la vita.

La politica continua la guerra perché queste forme di potere non sono neutre, ma rapporti di forza asimmetrici che producono effetti di dominazione e soggezione.

Ma ma ma…

… se dobbiamo qualcosa a Foucault è sicuramente per aver piuttosto smascherato il funzionamento del potere, rendendolo visibile e quindi intollerabile o almeno problematizzabile. La buona notizia è che dove c’è potere c’è resistenza: una specie di sistema immunitario che nasce insieme alla malattia dei giochi asimmetrici. Quello che riteniamo normale non è altro che l’anomalia di un’altra epoca o un’altra cultura, nel mezzo delle quali un potere ha preso il sopravvento e normalizzato la specifica divergenza.

Edward O. Wilson come Anna Oxa^*.

Edward O. Wilson ha una voce fredda e sistemica. Nel suo schema evolutivo, la guerra è un sottoprodotto adattivo: i gruppi capaci di cooperare meglio tra loro (verso l’interno) e combattere altri gruppi (verso l’esterno) hanno più probabilità di sopravvivere. La violenza non è un errore, è una strategia selettiva. Il suo contributo più controverso è la naturalizzazione del conflitto, che rischia di legittimare ideologicamente la guerra come inevitabile. Ma in realtà Wilson lascia aperta una porta: se siamo frutto della selezione, possiamo anche progettare la cultura per deviare questi impulsi. Si collega qui — in tensione — con Fromm, che avrebbe scosso la testa e definito questa tendenza come un “determinismo biologico pericoloso”.
*senza pietà.

James Hillman e i suoi archetipi. La guerra è uno di loro.

Con Hillman siamo altrove, sempre. Lui rifiuta la riduzione della guerra a dato biologico o sociale. Per Hillman, la guerra ha un’anima. È una forma arcaica di immaginazione collettiva, un archetipo che emerge ogni volta che la psiche collettiva ha bisogno di intensità. In Un terribile amore per la guerra, scrive che la guerra è poiesis del sangue, un’oscura passione spirituale. A differenza di Foucault, che legge la guerra come dispositivo, Hillman la vede come necessità psichica non negoziabile. Qui sorge una tensione con Rogers e Rosenberg: la comunicazione non violenta non basta, se la guerra è un daimon, una vocazione come un’altra.

Antonio Damasio, un filo incazzato con Cartesio e il suo dualismo.

Damasio porta la riflessione dentro il corpo. In L’errore di Cartesio dimostra che le emozioni sono anteriori alla razionalità. In contesto di pericolo, la decisione avviene nei gangli limbici prima che la corteccia possa riflettere. In guerra, quindi, l’amigdala comanda prima del pensiero. Questo spiega l’automatismo bellico, la sospensione del giudizio, la regressione binaria. Ma Damasio, come Fromm, apre anche una via: la consapevolezza di questo processo è il primo passo per emanciparsene. Se la pace è difficile, è perché non dà adrenalina.

Frans de Waal: empatia, cooperazione, disobbedienza alla natura?

Frans de Waal è stato un etologo e primatologo. Mi fido degli etologi, io. Li trovo coraggiosi perché non distolgono lo sguardo. In questa carrellata, la sua la voce è forse la più tenera, ma non per questo ingenua. I suoi studi sui bonobo, i comportamenti empatici negli scimpanzé e la cura sociale nei primati smontano l’idea che l’uomo sia naturalmente violento. L’aggressività esiste, certo, ma è una delle tante opzioni. De Waal mostra che la cooperazione, l’altruismo e la riconciliazione sono strategie altrettanto biologiche quanto la guerra. La cultura, allora, non serve a reprimere la natura, ma a scegliere quale natura attivare. È un ponte tra Wilson e Rogers: il comportamento è plastico, e la morale è più antica della religione. È morto nel 2024, di cancro allo stomaco. Un pensiero va a lui, proprio ora, mentre ci spostiamo verso

Margaret Mead, una delle mie voci preferite.

Margeret Mead resta per me “quella del femore”. Mi accade spesso di aggrapparmi a delle narrazioni con la consapevolezza che possano essere state manipolate e romanzate — ma ciò che conta per me è il simbolo.

Un giorno, durante una lezione, a Margaret Mead fu chiesto quale fosse per lei il primo segno della civiltà umana. Non citò né vasi, né armi, né segni di culto. Non parlò di ossidiana o di sepolture rituali. Rispose invece con un osso: un femore rotto e poi guarito.

Nella natura selvaggia, la frattura di un femore non è soltanto un trauma osseo: è una sentenza. Il corpo spezzato condanna il singolo e diventa zavorra per il gruppo, perché è proprio lui a pagare il prezzo dell’eventuale scelta di restare. Chi può cacciare o fuggire, in queste condizioni?

Non si può inseguire il branco, scalare un pendìo. Prendersi cura di un individuo ferito significa rallentare la marcia, diventare più visibili ai predatori, ridurre l’efficienza nella raccolta del cibo, concentrare energie su una vita che, da un punto di vista “economico”, non restituisce nulla in cambio. È una decisione irrazionale, anti-darwiniana, che espone tutti a un pericolo maggiore. Nessun animale, lasciato solo, sopravvive a lungo in una simile condizione. L’istinto non contempla il lusso della debolezza.

Eppure, a un certo punto della storia umana, qualcuno si è fermato.

Ha rinunciato alla velocità, alla caccia, al vantaggio evolutivo immediato. Ha costruito un rifugio, forse improvvisandolo. Ha cercato acqua, ha portato cibo, ha difeso il corpo immobile da altri corpi affamati. E ha atteso. Ha atteso abbastanza a lungo perché la frattura potesse guarire, perché l’osso spezzato potesse calcificarsi di nuovo.

Quel femore guarito, per Margaret Mead, è più di una reliquia fossile: è la firma incisa del primo atto di civiltà. Non è un gesto utile, né razionale. È un’interruzione. Una discontinuità della ferocia. Un punto in cui l’evoluzione si piega su se stessa e comincia a generare etica. Invece di lasciare indietro l’inabile, si sceglie di proteggerlo. Invece di seguire la legge del più forte, si inaugura la legge del più aiutato.

Qui dobbiamo aprire una parentesi sull’onere dell’aiuto, perché nel nostro quadro entra la reciprocità. Aiuto aspettandomi qualcosa in cambio, e da questa transazione non si esce. Non si tratta necessariamente di un beneficio concreto: l’ammalato può ringraziarmi, può onorare il mio aiuto guarendo, può addirittura restituire il favore a me o a qualcun altro della comunità in un altro momento. Ciò che mi aspetto, in ogni caso, è che serbi memoria del mio supporto e della mia accoglienza, perché se in futuro dovesse rivoltarsi contro di me o minare la pace della comunità, si ha la ricetta perfetta per una guerra civile.

Torniamo al gesto che contiene un’intuizione primordiale. La vulnerabilità non è un peso, una possibilità di legame. E forse è questo il primo patto implicito, anteriore a ogni codice, a ogni religione, a ogni trattato: che l’essere umano non si misura per ciò che conquista, ma per ciò che decide di non abbandonare.

La civiltà, dunque, non inizia con la guerra, ma con la rinuncia alla fuga solitaria. La potenza di questa citazione di Mead rovescia la genealogia del potere: non nasce dal dominio, ma dalla compassione. Non da chi colpisce, ma da chi attende. In quel femore c’è una resistenza all’idea stessa di selezione naturale come sopravvivenza del più forte. Ed è per questo che, per Mead, la guerra non è necessaria. Perché già all’inizio della storia umana c’era la possibilità di un’altra scelta. La cura come primo atto politico.

Per Margaret Mead la guerra si può disimparare

Nel suo saggio del 1940, Warfare is only an invention—not a biological necessity, Margaret Mead pose una domanda brutale e precisa: è la guerra un destino biologico o un’abitudine culturale? La sua risposta fu radicale: la guerra non è un fatto naturale, ma una tecnologia sociale appresa, esattamente come la scrittura, il matrimonio, il rituale funebre. In alcune culture esistono alternative funzionali — duelli simbolici, gare rituali, prove di coraggio non letali — che svolgono la stessa funzione senza lo spargimento di sangue. (E certamente si avvicina a Girard per la funzione sacrificale anche simbolica).

Mead, in netto contrasto con la visione sociobiologica di Edward O. Wilson, rifiuta l’idea che la guerra sia un prodotto dell’evoluzione. La violenza organizzata non è inscritta nei geni, ma insegnata, legittimata, celebrata. E se è insegnata, allora la si può anche essere disapprendere. In questo senso, la sua posizione è sorprendentemente moderna: anticipa la pedagogia della pace, le pratiche di comunicazione non violenta, e persino le neuroscienze affettive che oggi mostrano la plasticità comportamentale dell’essere umano.

Mead è anche un contrappunto sottile a Simone Weil: se per Weil la guerra è una macchina impersonale che ci travolge, per Mead è una scelta storica. Forse tragica, certo, ma pur sempre umana. La responsabilità, dunque, non è affidata agli dèi o agli archetipi, ma alla coscienza collettiva e alla sua capacità di immaginare alternative.

Con Frans de Waal, Mead condivide un’etologia ottimista e trasformativa: se empatia, cooperazione e solidarietà sono presenti nelle società animali, allora è possibile costruire culture dove la guerra non sia necessaria. Non eliminata con l’ideologia, ma rimpiazzata con invenzioni migliori.

E allora la domanda che mi resta dopo aver setacciato tanti pensieri non è più: “La guerra finirà?”, ma piuttosto: avremo il coraggio culturale di inventare qualcosa che funzioni meglio?

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¹ In etologia, le valvole simboliche sono i segnali che, se riconosciuti, attivano comportamenti istintivi, spesso aggressivi. Lorenz ha sostenuto che molti comportamenti animali sono istintivi, cioè innati e programmati geneticamente, e che questi modelli comportamentali sono chiamati “atti a reazione fissa”. Le valvole simboliche sono particolarmente importanti nell’analisi dell’aggressività animale, dove il riconoscimento di segnali specifici può scatenare risposte comportamentali.

² Konrad Lorenz, con il concetto di scorciatoie distruttive, fa riferimento a come l’evoluzione, attraverso la selezione naturale, possa aver favorito comportamenti istintivi nell’uomo che, pur essendo meramente adattativi in contesti naturali, possono rivelarsi disadattivi e dannosi nelle società moderne. In altre parole, comportamenti che una volta erano utili per la sopravvivenza possono diventare problematici in un ambiente umano complesso e artificiale. Un esempio collaterale può essere quello degli attacchi di panico: un atavico allarme legato alla sopravvivenza, oggi scatta senza avere una reale tigre alle calcagna.

³ “La politica è la continuazione della guerra con altri mezzi” è un’a revisione un’inversione tipicamente foucaultiana (quindi sarcastica) della celebre frase di Carl von Clausewitz, un teorico militare prussiano: “La guerra è la continuazione della politica con altri mezzi”.